رادیوفردا:
توسط رضا کاظم زاده (روانشناس)
انگيزه من از نوشتن اين مقاله، شرکتم به عنوان شنونده در سخنرانی مهرداد درويش پور در بروکسل به تاريخ ۲۰ ژوئيه ۲۰۱۲ و تحت عنوان “گزينه ی جمهوری خواهی و استراتژی انتخابات آزاد در ايران” است. من فعال سياسی نيستم، تحليلگر مسائل سياسی نيز نمی باشم.

در زمينه ی کاری خويش نيز که به روانشناسی و روانشناسی فرهنگی باز ميگردد بر اين عقيده ام که اظهار نظر می بايستی متناسب با شناخت صحيح و کافی از پديده ها و لاجرم تخصص لازم انجام پذيرد.

با اين وجود در حوزه سياست اگر به دمکراسی به معنای يونانی آن، (يعنی مشارکت فعال شهروندان در امور کلان جامعه)، معتقد باشيم، بحث و گفتگو پيرامون مسائل کلان اجتماعی را تنها به نخبگان و سياستمداران حرفه ای محدود ندانسته شرکت همگانی در اين قبيل بحث ها را نه تنها جايز بلکه از ضروريات شهروندی خواهيم دانست. در نتيجه مايلم به عنوان يک شهروند تبعيدی ايرانی نظراتم را در باره ی بحثی که در حال حاضر پيرامون آينده ی نظام سياسی در ايران در گرفته مطرح سازم.

مشکل من در اين مقاله با نظرات مهرداد درويش پور پيرامون نظام جمهوری به اين يا آن ايده ی او مربوط نمی شود بلکه به کادر نگاه او بر می گردد. من نيز مانند او خود را جمهوری خواه می دانم اما ميان تصور ما، هم از جمهوريت و هم از جمهوری خواهی، تفاوت هايی مهم وجود دارد که در اينجا مايلم به دو تا از مهمترين هايش که در ضمن دو موضوع اصلی کنفرانس او را نيز تشکيل ميدادند بپردازم. اين دو موضوع يکی به درک او از جمهوری خواهی برمی گردد و ديگری به طرح انتخابات آزاد به مثابه راه حلی «ساختار شکن، شعاری فراگير، دمکراتيک و مسالمت آميز».

نظام جمهوری: بهترين شيوه ی زمام داری؟

درويش پور نظام جمهوری را به طور کلی بر ساير نظام های دمکراتيک ارجح می داند. او نظام سلطنتی در کشورهايی مانند انگلستان و سوئد را “يک نوع ناقص از دمکراسی” می نامد. از نظر وی “نابرابری قدرت ميان نيروها” موجب شده تا در اين کشورها علارغم آن که “محتوا به سوی جمهوريت سوق پيدا کرده شکل هنوز موروثی باقی” بماند.

برای وی نظام سلطنتی در کشورهای دمکراتيک “بختک اقتدار موروثی” است “که هنوز بر سر دمکراسی باقی مانده” است. بدين ترتيب از نظر او دمکراسی خواهی در ايران نيز بايد به طور طبيعی و عقلانی به برقراری نظام جمهوری که از نظر وی “پروژه و سمبل اقتدار عقلانی است” منتهی گردد.

از اين زاويه ميتوان نگاه درويش پور به نظامهای دموکراتيک را نگاهی يگانه انگار (moniste) و تکامل گرايانه پنداشت. بدين معنا که نظام جمهوری را هم تکامل يافته ترين و هم عقلانی ترين شکل سازماندهی دمکراسی در جهان تلقی می کند. از نظر تاريخی چنين نوع نگرشی بر اشکال اوليه اومانيسم مدرن استوار است. اومانيسمی که بر اساس اعتقاد به “طبيعت و ذات” مشترک ميان تمام انسانها، بر “جهان شمولی” ارزش ها تاکيد داشت. اين نگرش از آنجايی که برای تمامی انسان ها جوهری واحد قائل بود، برای آينده و سرنوشتشان نيز آينده ای يکسان طلب می کرد.

انقلاب کبير فرانسه با تکيه بر “اومانيسم انتزاعی” و در نتيجه تبديل فرد به “شهروند”، در ضمن اینکه از يک سو به برسميت شناخته شدن حقوق فردی منجر شد (اعلاميه ی حقوق بشر و شهروند – ۱۹۸۷) ولی همزمان و از سوی ديگر به خاطر روحيه ی کليت پندارش (universaliste) تفاوت های فردی و گروهی را کم رنگ نموده به حاشيه فرستاد. “اومانيسم انتزاعی” تفاوت های فرهنگی و تاريخی را در غالب “سنتهای باز دارنده” و متعلق به “دنيای گذشته” (Ancien Régime) می فهمد و معتقد است که برای ايجاد تحولی واقعی ميبايست به کل پيوندها را از اين سنت ها و تاريخ بريد. همه ی ايده های انقلابی و راديکال دنيای مدرن بر اساس چنين اومانيسم انتزاعی ای شکل گرفته اند.

با اين حال از همان اواخر قرن هجده منتقدين آلمانی و سپس فرانسوی و انگليسی خطر “استبداد جهان شمولی” را گوش زد کرده نشان دادند چگونه از يک سو استنباط تکامل گرايانه و جهان شمول از مفهوم بشريت ميتواند به “تخت پروکرست” برای ايجاد تبعيض تبديل شود و از سوی ديگر به چه ترتيب در عمل اومانيسم انتزاعی انقلاب کبير فرانسه، در قالب ايدئولوژی سياست های استعمارگرانه ظاهر گشت.

درويش پور تحليل نظری خود را از انواع حکومت ها بر تز ماکس وبر در مورد “انواع حکومت مشروع” بنا می سازد. وبر در کتاب “اقتصاد و اجتماع” در مورد سه نوع طريقه ی حکمرانی متفاوت سخن می گويد: سنتی، کاريسماتيک و عقلانی.

از نظر درويش پور تنها شکل کامل و ناب حکومت عقلانی نظام جمهوری است. با اين که نگرش وبر در زمان خودش بسيار جالب و تازه بود (بويژه سخنانش در مورد حکومت های کاريسماتيک)، اما بخصوص اعتقاد به گسستی راديکال ميان دو شکل سنتی و عقلانی در تئوری وی، بحث های بسياری در ميان جامعه شناسان و تاريخ نگاران به راه انداخت.

پرسش اصلی اين بود که آيا اساسا می توان دو شکل سنتی و عقلانی را به کل از يکديگر متمايز دانست؟ بدين معنا که آيا می توان تمامی رژيم های سنتی را غير عقلانی و همه ی نظام های عقلانی را به کل بريده از سنت تصور کرد؟

پرسش اصلی اين بود که آيا اساسا می توان دو شکل سنتی و عقلانی را به کل از يکديگر متمايز دانست؟ بدين معنا که آيا می توان تمامی رژيم های سنتی را غير عقلانی و همه ی نظام های عقلانی را به کل بريده از سنت تصور کرد؟ فابريس بوتييون (Fabrice Bouthillon)، از نظريه پردازان و تاريخ نگاران مطرح در زمينه ی پيدايش ايدئولوژی نازيسم، در باره ی اين بخش از نظريه ی وبر می نويسد:”(…) تفاوت قائل شدن ميان حکومت عقلانی و سنتی فقط و فقط بر اين اشتباه بنيادين چپ [بوتيلون مفهوم «چپ» را در اينجا به معنای سنت نشات گرفته از انقلاب فرانسه تعريف می کند] استوار است که می پندارد در سياست، عقل به تنهايی و بدون آنکه خود بر پايه ی يک سنت قوام يافته باشد، می تواند مبنا قرار گيرد (…)”. (F. Bouthillon, Nazisme et Révolution, Fayard, ۲۰۱۱)

اين ايده که سر آغازش به عصر روشنگری و انقلاب فرانسه باز می گردد، از آنجايی که بنياد جامعه ی مدرن را تنها بر عقل استوار می داند، منطقا به طرح گسستی کامل و بی کم و کسر از “رژيم گذشته” (به مثابه نماد تمامی سنت های تباه کننده) می رسد. دست مايه و شالوده ی اصلی تمامی ايده های انقلابی در عصر مدرن بر اين انگاره استوار بود که می پنداشت با مبنا قرار دادن عقل به کل می توان از گذشته صرف نظر کرد. حتی انقلابی مانند انقلاب اسلامی در ايران، با اين که خود را نه وارث متفکران دوره ی روشنايی می دانست و نه می خواست با سنت در معنای کلی اش در افتد، بر ايده ی “گسست راديکال” از وضعيت موجود که از ابتدا در مرکز انديشه اش قرار داشت استوار بود.

پذيرش متاخر تفاوتهای ميان فردی و ميان گروهی، گوناگونی نظام های دمکراتيک را که بر اساس شرايط خاص تاريخی، فرهنگی و سنتهای گوناگون شکل گرفته اند، نه تنها ميپذيرد بلکه ميان شکل اين نظام ها (جمهوری، پارلمانی، سلطنتی، فدرال و غيره) درجه بندی انتزاعی، جهانی و ارزشی برقرار نمی سازد.

اساسا مفهوم پلوراليسم و توجه به تفاوتهای ملی، قومی، فرهنگی و زبانی در تقابل با نگرش يگانه انگار و تکامل گرا شکل گرفتند و عرصه ی پلوراليسم را حتی به درون انواع و گوناگونی نظام های سياسی دمکراتيک نيز گسترش دادند.

بدين ترتيب انقلاب فرانسه جايگاه خود را به مثابه يگانه کهن الگوی برپايی جامعه ی مدرن از دست داد و تجربيات متفاوت ديگر نيز مورد توجه قرار گرفتند. به عنوان نمونه آنچه به “انقلاب شکوهمند» (۱۶۸۸) بريتانيای کبير معروف شد نه به نام “اصول انتزاعی و جهان شمول” بلکه بر اساس خواست حفظ “ميراث پيشينيان” شکل گرفت و به همين خاطر نيز توانست برخلاف انقلاب فرانسه بخش مهمی از آريستوکراسی را در مبارزه با استبداد پادشاه با خود همراه سازد.

اين امر نشان دهنده ی اين نکته ی مهم است که برای پيشنهاد نوع و شکل نظام سياسی در آينده ی ايران، مقايسه ی انتزاعی ميان انواع آن کافی نيست و توجه به تاريخ و فرهنگ جامعه در کنار شرايط اجتماعی از اهميت بسيار برخوردار می باشد. البته درويش پور در ادامه ی سخنانش به وجوه بيشتر جامعه شناختی از اين عوامل توجه می دهد (“جمهوری خواهی کم هزينه ترين و پر جاذبه ترين انتخاب است …”)، با اين حال نقطه عزيمت بحث خود را از ابتدا بر اصولی بحث برانگيز و از جهاتی نگران کننده قرار داده است. نگران کننده چرا که چنين نگاهی به نظام های سياسی، بويژه برای کشوری مانند ايران که از اقليت های گوناگون و از فرهنگ ها، زبان ها و آداب و رسوم متفاوت شکل گرفته است، دوباره بحث گسستی راديکال از گذشته را (ولی اين بار به اسم «عقلانيتی» جهان شمول و يگانه انگار) مبنای رويکرد خويش قرار داده است.

نظام جمهوری: شکل يا محتوا؟

درويش پور از همان ابتدای سخنانش به اين نکته اشاره می کند که برای او پروژه ی جمهوری خواهی تنها به “شکل” حکومت مربوط نمی شود :” جمهوری خواهی تنها پروژه ای در باب شکل حکومت نيست، بلکه گرايش سياسی و فرآيندی است که از نزديکی سه خانواده سياسی در ايران – چپ های دمکرات، ملی گرايان و دين باوران لائيک – با فاصله گيری و نفی اقتدارهای موروثی، دينی و مسلکی پديد آمده است.”

در ميان نظريه پردازان ليبرال عالم سياست بحث شکل و محتوا در رابطه با آنچه شالوده ی يک نظام سياسی را پی می افکند از اهميتی ويژه برخوردار است. برای برخی از اين نظريه پردازان، نظام های دمکراتيک موجود (يعنی دمکراسی های ليبرالی که ريمون آرون آنها را با دو ويژگی قانون محوری و پلوراليسم از ساير نظام ها تفکيک می کند) نظام های “صوری” (formel) و فاقد محتوا می باشند.

در ميان نظريه پردازان ليبرال عالم سياست بحث شکل و محتوا در رابطه با آنچه شالوده ی يک نظام سياسی را پی می افکند از اهميتی ويژه برخوردار است. برای برخی از اين نظريه پردازان، نظام های دمکراتيک موجود (يعنی دمکراسی های ليبرالی که ريمون آرون آنها را با دو ويژگی قانون محوری و پلوراليسم از ساير نظام ها تفکيک می کند) نظام های “صوری” (formel) و فاقد محتوا می باشند.

نظامی صوری و فاقد محتوا در اينجا بويژه به “بی طرفی ايدئولوژيک حکومت” اشاره دارد. از اين منظر نظام سياسی در يک کشور دمکراتيک، فقط شکلی است که نحوه ی سازماندهی جامعه و شرايط همزيستی ميان شهروندان را تعيين می کند و کوچکترين دخالتی در امر تعيين غايت برای زندگی فردی يا گروهی (محتوا) ندارد.

بدين ترتيب از نظر متفکری مانند جان رولز (John Rawls) تنها در اين حالت است که می توان ميان توافق بر سر يک نظام سياسی از يک سو و حفظ گوناگونی در آرای سياسی (چپ، راست، سنتی، مترقی يا محافظه کار و غيره)، دينی و غيره از سوی ديگر تعادل برقرار ساخت.

در واقع تنها اموری که شهروندان يک جامعه دمکراتيک می بايد بر سر آن به توافق برسند، قواعد صورت بندی زندگی مشترک برای سازماندهی همزيستی مسالمت آميز می باشد. جامعه دمکراتيک ميان «عدالت» و «نيکی»، «حقوق» و «اخلاقيات» تفاوت بنيادی قائل است. تنها از اين طريق بوده و هست که تا کنون امکان توافق بر سر قواعد زندگی مشترک در ضمن حفظ تکثر جهان بينی های گوناگون و نظام های اخلاقی متفاوت ممکن و در نهايت تعادل و همزيستی ميان گروه های اجتماعی مختلف برقرار گشته است.

در حقيقت با توافق بر سر قواعد حقوقی (و در نتيجه مفهوم «عدالت»)، افراد يک اجتماع در ضمن اين که بر سر «شکلی» از همزيستی به توافق دست می يابند از سوی ديگر قادر می گردند تا اهداف فردی يا گروهی متفاوت و حتی متضاد خود را دنبال کنند.

اما بالعکس نگاهی که ميان فرم نظام سياسی با محتوای برنامه ی سياسی يک گروه يا دسته ی اجتماعی پيوند برقرار می سازد، در واقع به تبليغ نظامی دست می يازد که در آن دقيقا به دليل تفکيک نشدن شکل از محتوا، مسائلی همچون تکثر عقايد سياسی، فردی، گروهی و …، بی پاسخ گذاشته می شود. گوناگونی نظام های اخلاقی و فکری و همينطور کثرت گروه ها و احزاب سياسی در يک جامعه به تفکيک نظام سياسی از برنامه سياسی و در ادامه به تفکيک مفهوم عدالت از مفهوم «خير و شر» بستگی دارد.

جامعه ی آزاد جامعه ای است که به هيچ يک از «نظرگاه های نيکی” (جان رولز ) اجازه برتری بر ساير نظرگاه ها را نميدهد. يک پيش فرض بنيادی در جامعه ی دمکراتيک کثرت گرا (می گويم کثرت گرا چرا که هر نظام دمکراتيکی الزاما کثرت گرا نمی باشد) اين است که می توان قواعد مربوط به عدالت را مستقل از جهان بينی های گوناگون و نظام های ارزش گذاری مختلف تشخيص داد. مفهوم عدالت در اين حالت نه بر يک دکترين سياسی يا جهان بينی ويژه بلکه از يک سو بر پايه ی «خرد بنياد انگار» (rationalité axiologique) وبری و از سوی ديگر در نظر داشتن فرهنگ و گذشته ی تاريخی يک جامعه شکل گرفته است.

با اين حال برای مهرداد درويش پور تعيين محتوا برای فرم نظام جمهوری تنها به انتخاب گرايش های سياسی يا برنامه ی کوتاه مدت آنها خاتمه نمی يابد بلکه در فرصتی ديگر از دو خصوصيت مهم “دمکراتيک و لائيک” نيز برای متعين ساختن مفهوم جمهوری سخن می گويد.

اولين پرسشی که در اينجا می تواند به ذهن خطور کند اين است که اگر جمهوری، تکامل يافته و همزمان عقلانی ترين نوع حکومت دمکراتيک است چرا بايد آنرا با دو صفت “دمکراتيک” و “لائيک” مشروط کرد؟

اولين پرسشی که در اينجا می تواند به ذهن خطور کند اين است که اگر جمهوری، تکامل يافته و همزمان عقلانی ترين نوع حکومت دمکراتيک است چرا بايد آنرا با دو صفت “دمکراتيک” و “لائيک” مشروط کرد؟ چرا آنچه را که به زعم درويش پور در گذشته مشروطه خواهان می خواستند در مورد سلطنت انجام دهند (يعنی نظام پادشاهی را «مشروط» به قانون اساسی نمايند)، امروز بايد در مورد خود مفهوم جمهوری (ظاهرا با توجه به تجربه ی جمهوری در نظام کنونی) انجام داد؟ يعنی آن را مشروط به دمکراسی و لائيسيته نمود؟

با اين حال پرسش اساسی باز همان است که پيشتر مطرح کردم: آيا با افزودن محتوايی ويژه بر شکل نظام جمهوری است که می توان خصوصيت دمکراتيک آن را حفظ کرد و يا درست برعکس با نامتعين نگاه داشتن جمهوريت (يعنی حفظ آن تنها به مثابه شکل حکومت) و در نتيجه نيفزودن هر گونه پس يا پيشوندی به آن است که می توان آينده ی دمکراتيک اش را تضمين نمود؟ از نظر من تنها در حالت دوم است که نظام جمهوری، نظامی دمکراتيک خواهد بود.

تمامی تجربه های تاريخی که سعی در متعين نمودن جمهوريت داشته اند (مانند جمهوری اسلامی يا تمامی جمهوری های “دمکراتيک” يا “خلقی” در گذشته) مويد چنين نظری می باشند. حتی در کشوری مانند فرانسه، وقتی از لائيسيته به عنوان يکی از مولفه های ميثاق ملی و نقطه ی پيوند ميان شهرندان سخن به ميان می آيد، به دقت مفهوم لائيسيته سياسی را از لائيسيته فلسفی جدا کرده تلاش می دارند تا از لائيسيته نه يک ايدئولوژی برای حکمرانی بلکه فرمی برای يک نظام سياسی بسازند.

با اين حال در پاسخ به سخنان بالا شايد گفته شود که اصرار بر سر دو مفهوم «دمکراتيک و لائيسيته» تنها ايجاد تمايز از جمهوری خواهان غير لائيک (مثلا برخی از اصلاح طلبان) يا غير دمکراتيک (مثلا برخی از چپ ها) است و بس.

برای من نکته ی مهم اما در همين تلاش نهفته است: تلاشی که با قصد «جدا سازی» برخی از نيروهای سياسی آغاز می شود ولی در نهايت با «درهم آميختن» و ايجاد پيوند ميان جمهوريت با برنامه سياسی و اهداف کوتاه يا دراز مدت گروه های سياسی دیگر به پايان می رسد.

رد پای چنين خلط مبحث و ابهامی را می توان در خود نام “جمعيت جمهوری خواهان دمکراتيک و لائيک” نيز به وضوح مشاهده کرد: “جمعيت …” اگر برنامه سياسی خاصی را دنبال می کند، حزبی سياسی است در کنار ساير احزاب سياسی و اگر هدفش ايجاد اتحاد ميان جمهوری خواهان ورای گرايشات رايج حاضر و تبليغ نوع ويژه ای از نظام سياسی برای آينده ی ايران است، دو پسوند “دمکراتيک و لائيک” در نامش نقض غرض ميکند.

در حقيقت در ترکيب برنامه سياسی گرايشهايی خاص و لاجرم محدود («چپ های دمکرات، ملی گرايان و دين باوران لائيک») با امر دفاع از جمهوريت، از يک سو به جمهوری خواهی خاصيتی انحصارطلبانه می دهيم و از سوی ديگر همزمان از اين نوع جمهوری خواهی وسيله ای همه پسند می سازيم برای ايجاد اتحاد ميان نيروهايی که در حال حاضر به قول خود درويش پور شديدا از پراکندگی در رنج می باشند. بخش مهمی از مشکل اساسی نگاه درويش پور به مفهوم جمهوری خواهی از آنجا بر می خيزد که دفاع از جمهوری خواهی را با تفکر سياسی خويش (چپ) پيوند زده است.

نفی بنياد جمهوريت در شيوه ی جمهوری خواهی

در حال حاضر جمهوری خواهی در ايران به جای آن که بر يک تئوری سياسی واحد و منسجم استوار باشد بر گرايش های بسيار رايج و در عين حال متفاوت و حتی در مواردی متضاد استوار است که فقط در مخالفت با هر دو نظام پادشاهی و جمهوری اسلامی با يکديگر توافق دارند.

در حال حاضر جمهوری خواهی در ايران به جای آن که بر يک تئوری سياسی واحد و منسجم استوار باشد بر گرايش های بسيار رايج و در عين حال متفاوت و حتی در مواردی متضاد استوار است که فقط در مخالفت با هر دو نظام پادشاهی و جمهوری اسلامی با يکديگر توافق دارند.

دوگانگی ها و اختلاف پيرامون مسائل حاد سياست روز ايران (حمله نظامی به ايران، برقراری رابطه يا نحوه ی برقراری آن با غرب، ايجاد آلترناتيو در خارج يا تقويت آلترناتيوهای داخلی و غيره) باعث شده تا علارغم آن که همه از ايجاد اتحاد سخن می گويند، در عمل نتوانند بر سر اصول و نحوه ی اتحاد به توافقی جدی دست يابند.

جمهوری خواهی در اين اوضاع و احوال ظاهرا اين خاصيت را پيدا کرده که بتواند از يک سو گروه های سياسی مشخصی را بر حول امری فرا گروهی (جمهوری خواهی) به گرد هم آورد و از سوی ديگر هويت همان گروه ها و برنامه های مشخصشان را حفظ نمايد. به همين خاطر است که ما در حال حاضر شاهد تلاش هايی از سوی برخی از جمهوری خواهان هستيم که سعی دارند تا ميان جمهوری خواهی و تاکتيک های سياسی و مقطعی پيوند ايجاد کنند.

به عنوان نمونه تلاش برای تشکيل جبهه ی سراسری «جمهوری خواهان دمکرات و لائيک» از يک سو و همزمان اعلام مخالفت با دخالت “نيروهای بيگانه” از سوی ديگر، می تواند مويد چنين نظری باشد. چنين ترکيبی اما همزمان اين ايده را نيز القا کند که گويی دو مفهوم جمهوری خواهی و مخالفت اصولی و خدشه ناپذير با حمله ی نظامی لازم و ملزوم يکديگرند.

چنين نگاهی در واقع به برقراری نوعی انحصار طلبی در نفس جمهوری خواهی تبديل می شود: با القا و تزريق تاکتيک های سياسی به اصل جمهوری خواهی، در واقع تلاش می شود تا شکل يک نظام سياسی را با برنامه سياسی کوتاه مدت خويش گره بزنيم. کاری که پيشتر در تمامی نظام هايی که به مفهوم جمهوری پسوندی افزوده بودند (“جمهوری اسلامی”، “جمهوری دمکراتيک”، ” جمهوری خلقی”) صورت گرفته بود. بدين ترتيب در لوای طرفداری از يکی از انواع نظام های سياسی (در اينجا جمهوری)، از تاکتيک های سياسی بسيار مشخصی دفاع می شود.

تلقين اين ايده که برنامه سياسی کوتاه يا درازمدت يک گرايش سياسی، هر چقدر هم که گسترده باشد، می تواند با روح حاکم بر يک نظام سياسی همخوان گردد، رد آشکار پلوراليسم در بنيادهای جمهوری خواهی است. چنين کاری در نهايت به نوعی انحصارطلبی و تلاش برای ايجاد مکانيسم های کنترل نظام سياسی خواهد انجاميد. نمونه ی به غايت افراطی چنين رويکردی را يک بار در ابتدای انقلاب تجربه کرده و ديده ايم چگونه انقلابيان اسلام گرا با پيوندی که ميان جمهوريت با تعبيرشان از اسلام سياسی برقرار کردند، جمهوری اسلامی را پديد آوردند.

از اين زاويه می توان از کسانی که مبلغ چنين نگرشی هستند پرسيد: چطور جبهه ای وسيع از جمهوری خواهان که هنوز حتی شکل هم نگرفته مفاد و “محتوای” برنامه اش (مانند عدم دخالت نظامی “نيروهای بيگانه” و غيره) از پيش روشن می باشد؟ آيا جا ندارد تا از خود بپرسيم که هدف از چنين رويکردی نزديک کردن تمام گرايش هايی است که خواهان نظام جمهوری هستند يا متحد کردن تنها گرايش هايی خاص است تحت لوا و عنوان پر پرستيژ “جمهوری خواهی”؟

در حالت دوم در حقيقت “جمهوری خواهی” به ايدئولوژی رسمی گروهايی تبديل می شود که با بهره برداری از محبوبيت شکل يک نظام سياسی، از برنامه و محتوايی بسيار مشخص (“نيروهای چپ دمکرات، دين باوران لائيک و ملی گرايان” که در مقطع کنونی ظاهرا بر سر موضوعاتی از قبيل عدم مداخله ی نظامی، تقويت آلترنايو داخلی و مخالفت با هر نوع پروژه آلترناتيوسازی در خارج از ايران نيز بايد به توافق رسيده باشند) دفاع می کنند.

طرح شعار «انتخابات آزاد» و حقوق اقليت ها

درويش پور به عنوان يک جمهوری خواه به جای آن که جمهوری خواهی را با گرايشهای سياسی ويژه ای در جامعه ی ايران پيوند زند بايد قدری بيشتر در مورد شکل نظام جمهوری خويش و در نتيجه مفهوم «عدالت» (بويژه در ارتباط با نظراتش در مورد انتخابات آزاد) توضيح دهد. از نظر درويش پور شعار «انتخابات آزاد» شعاری است که می تواند «به جای نفی به گونه ای ايجابی راه حل» پيش رو گذاشته امکان يک «همرايی عمومی» را فراهم سازد. برای وی طرح موضوع انتخابات آزاد «نشان گر آن است که ما در پی حذف هيچ نيرويی نيستيم و هر نيرو متناسب با وزن خود در سرنوشت کشور سهيم خواهد بود».
مهم ترين چالش دمکراسی و نظام دمکراتيک در جامعه ی ايران، وجود اقليت های تحت ستمی است که هيچگاه در جامعه ی ما اکثريت نخواهند شد (مانند اقليت های قومی، جنسی، دينی و غيره) .

مهم ترين چالش دمکراسی و نظام دمکراتيک در جامعه ی ايران، وجود اقليت های تحت ستمی است که هيچگاه در جامعه ی ما اکثريت نخواهند شد (مانند اقليت های قومی، جنسی، دينی و غيره). از سوی ديگر در همين جامعه نيمی از مردمانشان ( زنان) با اين که در اقليت نيز نيستند، شايد حتی تا دهه ها پس از برپايی نظامی دمکراتيک در ايران نتوانند به شکلی عادلانه و کم و بيش برابر در ارگان های قدرت و حتی نمايندگی (مانند مجلس) حضور پيدا کنند.

بخصوص با توجه به تجربيات کشورهايی مانند فرانسه که علارغم سابقه ی دمکراتيک تاريخی شان هنوز برای حضور فعالتر زنان در مجلس، از وجود نوعی سهميه در انتخابات بهره می برند. در رابطه با نظام تبعيض حاکم بر ايران، تنها شعار انتخابات آزاد مشکلی را حل نخواهد کرد.

بعد از جنگ جهانی دوم اغلب دمکراتها و ليبرال ها می پنداشتند که با مصوباتی مانند «بيانيه ی جهانی حقوق بشر» (۱۹۴۸) می توانند همزمان به خواسته های اقليت ها نيز پاسخ گويند چرا که «اگر حقوق فردی افراد محفوظ بمانند غير مستقيم حقوق اقليت ها نيز مصون باقی خواهد ماند».

در واقعيت اما چنين امری متحقق نگشت. در واقع مشکل اين نيست که اصول و قواعد دمکراتيک (انتخابات آزاد، نظام نمايندگی و تمامی مواردی که درويش پور به خوبی برمی شمارد) به همراه بيانيه های گوناگون حقوق بشری پاسخی درست و کافی به موضوع حقوق اقليت ها نمی دهند، بلکه موضوع اين است که اساسا اين اصول و بيانيه ها به مسئله ی حقوق اقليت ها پاسخ نمی دهند. مدل و همچنين نظريه ای که در ابتدای پيدايش حکومت های ملی و مدرن توانسته بود تا به «جنگ اديان و مذاهب» پاسخی در خور ارائه دهد، در حال حاضر نميتواند به بسياری از مشکلات مهم اقليت های قومی، دينی، جنسی و حتی زنان پاسخگو باشد. (الن رونو و سيلوی موزور – ۱۹۹۹)

به عنوان نمونه حق برخورداری از «آزادی عقيده» برای ما روشن نمی کند که چه سياست هايی را می بايست برای همزيستی مسالمت آميز و در عين حال عادلانه ميان افرادی که به زبان های متفاوت تکلم می کنند به کار گرفت؛ يا حق آزادی رای در انتخابات در کشوری مانند ايران به خودی خود به اين پرسش پاسخ نمی دهد که چگونه و بر اساس چه معيارهايی می بايد مناطق جغرافی يايی گوناگون را تعيين و از يکديگر متمايز ساخت (مثلا اين که چنين تقسيم بندی ای آيا بايد بر اساس تفاوت های قومی انجام گيرد يا خير)؛ يا مثلا اصل حقوق بشری «رفت و آمد آزاد» اتباع داخلی يا خارجی، به مسئله ی واقعی مهاجران افغان در ايران پاسخ نمی گويد و سياست های مربوط به مهاجرت، اخذ مليت و غيره را روشن نمی گرداند.

اگر می شد چنين اصولی را براحتی و بدون ابهام از بيانيه ها و کنوانسيون های بين المللی گوناگون استنتاج نمود، ما امروز شاهد اين همه بحث، جدل و اختلاف نظر در کشورهای غربی و در ميان دمکراتها بر سر سياست گذاری پيرامون اين موضوعات نبوديم.

برای دادن پاسخی صريح به موارد ياد شده، تنها اعلام پذيرش مصوبات و بيانيه های گوناگون بين المللی کافی نيست و می بايست شکل نظام سياسی مورد نظر خود را با دقت بيشتری ترسيم کنيم. البته برای انجام اين کار در شرايط کنونی ايران، نياز به شهامت سياسی و گفتمانی صريح و روشن است که متاسفانه بسياری از سياست مداران و سياست انديشان ما، اغلب به دليل ملاحظات گوناگون و کوتاه مدت خويش، از پرداختن به آنها طفره می روند.

از نظر من يکی از مهمترين چالشهای اصلی جمهوری خواهی در امروز ما را مسئله ی حقوق اقليت ها و زنان تشکيل می دهد و اگر تفاوت هايی نيز می بايست ميان جريان های گوناگون جمهوری خواهی قائل گشت بيشتر بايد به موضع افراد و دسته جات گوناگون پيرامون اين موضوعات مربوط گردد تا مثلا گرايش به اين يا آن خانواده ی سياسی سنتی در ايران.

جمهوری خواهان در ايران بايد بتوانند در ترسيم نوع نگاه شان به نظام جمهوری، به تبعيض نهادينه و تاريخی در ايران که به لحاظ سياسی و اجتماعی سه شکل کلی و متفاوت پيدا کرده پاسخ گويند.

متاسفانه در کنفرانس بروکسل هر بار پرسشی در باب اين موضوعات از مهرداد درويش پور شد، او تنها به ذکر اين که پاسخش ارائه ی نظرات شخصی اش می باشد و در «جمعيت» در اين باره نظرهای بسيار متفاوت وجود دارد بسنده کرد. خطر مهم در اينجا اين است که وقتی از دادن پاسخ صريح به اين پرسشها طفره می رويم، در حقيقت پاسخ قطعی به آنها را به برگزاری انتخابات آزاد و در نتيجه رای اکثريت و به قول درويش پور «توازن قوا» محول می کنيم. اصول و پرنسيپ های حافظ آزادی های فردی و گروهی را که در واقع نشانگر شکل واقعی نظام جمهوری مورد نظر ما می باشد، نميتوان در گرو توازن قدرت و رای اکثريت گذاشت.

جمهوری خواهان در ايران بايد بتوانند در ترسيم نوع نگاه شان به نظام جمهوری، به تبعيض نهادينه و تاريخی در ايران که به لحاظ سياسی و اجتماعی سه شکل کلی و متفاوت پيدا کرده پاسخ گويند. اگر همچنان نخواهيم از محدوده ی بحث در کادر شکل نظام فراتر رويم و در نتيجه در چهارچوب بحث حقوقی که بايد با تدوين مفهوم «عدالت» و رفع تبعيض، به نوعی برابری حقوقی و بويژه حقيقی ميان شهروندان تبديل گردد باقی بمانيم، جمهوری خواهان موظفند تا در مورد «سه نوع حق جمعی» به طور روشن و صريح نظر خود را بيان کنند:

۱- حقوق اقليت های قومی: ايران کشوری چند قوميتی است و در آن اقوام گوناگون از زمان های بسيار دور در کنار هم زندگی کرده اند. برخی گروه ها و احزاب با عنوان شرايط خاص تاريخی و تجربه های تلخ گذشته، خواهان ايجاد نظامی خود گردان در منطقه ی زندگی خويش هستند. جمهوری خواهان بايد بطور روشن، صريح و دقيق مواضع خود را در مورد حقوق اقوام گوناگون در نظام جمهوری مورد نظر خود به طور کلی و حق خود گردانی به طور اخص بيان کنند.

۲- حق و حقوق مربوط به «نمايندگی ويژه» (représentation spécifique): تمامی گرو های اجتماعی در ايران که تنها به دليل تعلق شان به يک دسته و گروه اجتماعی مورد تبعيض واقع شده اند، چه به لحاظ کمی در اقليت باشند (از اجتماعات دينی از قبيل بهاييان، يهوديان، زرتشتيان، سنی يان، مسيحيان و غيره گرفته تا همجنسگرايان و غيره) و چه نباشند (بويژه زنان)، نمی توانند به حق برابری واقعی در نظامی که تنها بر انتخابات آزاد و در نتيجه «توازن قوا» در حکومت اکثريت بستگی خواهد داشت دست يابند.

در چنين حالتی قدرت سياسی در عين اين که نماينده ی اکثريت خواهد بود اما همچنان نماينده ی گروه های مورد ستم و تبعيض (زنان، همجنسگرايان، بهاييان و غيره) نخواهد بود.

در نظام جمهوری مورد نظر جمهوری خواهان ما چه تضمين های جدی ای در شکل و ساختار حکومت وجود دارد که از تبديل شدن آن به «ديکتاتوری دمکراتيک اکثريت» (توکويل) جلوگيری به عمل آورد؟ در اين مورد نيز تنها بيان شعارهای کلی در مورد عقلانيت و دمکرات بودن «اکثريت» در جامعه ی ايران مشکلی را حل نمی کند و جمهوری خواهان می بايد به طور بسيار روشن مکانيزم هايی را که در نظام جمهوری ايشان به وجود تبعيض تاريخی در مورد اين گروه ها خاتمه داده از آن مهم تر امکان مشارکت نه فقط دمکراتيک بلکه بويژه عادلانه ی ايشان را در قدرت سياسی فراهم خواهد آورد تشريح کنند.

در جامعه ی ايران که اعمال تبعيض تنها به نظام سياسی حاکم خلاصه نمی شود، تبديل زنان، همجنسگرايان، يهوديان، بهاييان و غيره به شهروندان انتزاعی و جدا از هرگونه تعلقات واقعی که بر اساس تز «يک شهروند = يک رای» استوار گشته، نه تنها مسئله ی تبعيض را حل نمی کند بلکه به احتمال زياد همان نظام تبعيض را ولی اين بار به شکلی پوشيده تر و تحت مشروعيت نظامی دمکراتيک (يعنی مبتنی بر انتخابات آزاد و توازن قدرت در جامعه) تداوم خواهد بخشيد.

۳- حقوق اقليت های مهاجر و نسل های بعدی ايشان: جمهوری خواهان بايد صريحا مواضع خود را نسبت به حق و حقوق مهاجران و يا نسل های بعدی اين مهاجران در ايران، بويژه مهاجران افغان که در سه دهه ی گذشته زير يوغ يکی از بدترين نظام های تبعيض در ايران زندگی کرده اند را بيان کنند (تبعيضی که نه فقط توسط حکومت بلکه بواسطه ی مردم عادی نيز اعمال شده) و سياست های نظام جمهوری آينده خود را در قبال حقوق شهروندی ايشان (از حق بهداشت، برخورداری از نظام آموزشی رايگان، کار، کمک های اجتماعی و غيره گرفته تا حق تابعيت يا تغيير مليت) اعلام نمايند.

اظهار نظر روشن، صريح و قاطع در سه مورد بالا مطمئنا به شهامت سياسی احتياج دارد چرا که همچنان انگشت بر بسياری از تابوهای سياسی جامعه ی ما می گذارد (از بحث پيرامون حقوق اقوام در ايران گرفته تا حق و حقوق بهاييان، همجنسگرايان و حتی زنان).

از سوی ديگر با چنين کاری مسلما دسته بندی های سنتی و به نظر من ناکار آمد گذشته (از قبيل چپ، ملی گرايان، اصلاح طلبان و غيره) نيز در هم می ريزد و مفهومی جديد و استوار از نظام جمهوری شکل ميگيرد. با در هم ريختن دسته بندی های گذشته، به جای اين که بار ديگر و تنها در قالبی جديد (جمهوری خواهی) هويت های سياسی گذشته (چپ دمکرات، ملی گرايان، اصلاح طلبان و غيره) احيا شوند، مرزبندی جديدی بر اساس مفهومی روشن از نظام جمهوری بنا خواهد گشت.