خبرنت: اندیشیدن به حلاّج از دوران نوجوانى در من شکفته شد، یعنى در یکى از شب هاى ُسنّتى «یلدا» که حافظ خوانى هاى پدر، مرا با این شعر شگفتِ «حافظ» آشنا ساخت:

گفت: آن یار کزو گشت سرِ دار بلند
جُرمش این بود که اَسرار هویدا مى کرد

از همان دوران، چگونگى زندگى و عقاید حلاّج و یا چرائى قتل فجیع او ـ همواره ـ موضوع اندیشه و احساس من بوده است. پرسش این بود:

ـ براستى این مرد کیست که در «شبانه روز هزار رکعت نماز کردى» «١» و «… دَلقى پوشیده داشت که بیست سال (از تن) بیرون نکرده بود. روزى به ستم از وى بیرون کردند، در او شپش یافتند، یکى از آن، وزن کردند، نیم دانگ سنگ (= حدود نیم گرم) بود… و، گردِ او، عقربى دیدند که مى گردید، قصد کشتن کردند، گفت: دست از وى بدارید که ١٢ سال است ندیم ماست» .«٢»
ـ این مرد کیست که روزها ـ دیوانه وار ـ در بازارهاى بغداد گریه و فریاد مى نمود و شب ها در گورستان ها ـ روى سنگ قبرها ـ ناله و مویه مى کرد و موى از سر مى کنَد و مرگ خویش را از خدا خواستار بود؟«٣»
ـ این مرد کیست که «براى زندگى، ارزشى قائل نبود و زمین براى او مزبله اى بود. سرنوشت مردم براى او مطرح نبود، چون زندگى برایش مطرح نبود (و لذا) مرگش، ضررى براى هیچ کس نداشته، (اینگونه مرگ ها) بى ارزش ترین مرگ هاست» .«٤»
با این حال:
ـ این مرد کیست که از طرف شریعتمداران، تکفیر شد بطوریکه بدستور علماى اسلامى، رسالات و نوشته هاى وى را جمع آورى کرده و سوزاندند؟
ـ این مرد کیست که پاسداران دیانت و خلافت، او را تعقیب، دستگیر، محاکمه و سرانجام بطرز فجیعى بقتل رساندند؟
ـ این مرد کیست که پس از قتل وحشیانه اش، شریعتمداران و پاسداران سیاسى آنان از خاکسترش نیز ـ حتـّى ـ هراس داشتند بطوریکه روز دیگر گفتند: «این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات او… پس، حلاج را بسوختند و خاکسترش را به دجله ریختند».«٥»
ـ‌ آیا عقاید و آثار او چه خطراتى متوجهء شریعت و شریعتمداران مى ساخت؟
چگونگى سیر و سلوک با حلاّج و تحقیق در زندگى او ـ خود ـ حدیث مفصـّلى است از اشتیاق و عشق که پرداختن به آن، در این مختصر، میسـّر نیست. تنها اشاره مى کنم که پس از سال ها مطالعه و پژوهش، به این نتیجهء یأس آور رسیدم که کار تحقیق را رها کنم چرا که همهء متون و منابع از حلاّج بگونه اى سخن مى گفتند که نمونه هائى از آن را در فوق آورده ایم. با اینحال، این داورى ها و روایات ـ ناخودآگاه ـ ذهنیـّت جوان و جستجوگر مرا سيراب يا اقناع نمى کردند. در چنان فضائى بود که در يکى از روزهاى گرم تابستان ١٣٥٤ در کتابخانه مجلس شوراى ملى، به روايتى در کتاب تجارب الامم (ابوعلى مسکويه) الفرق بين الفِرَق (بغدادى ) و الفهرست (ابن نديم) برخوردم که ديدگاه تازه اى بر مطالعات و تحقيقات من گشود و مرا به ادامهء کار و تحقيق و تدقيق در روايات تاريخى تشويق کرد، زيرا، آن سه روايت (و روايت هاى بعدى) همهء داورى هاى صوفيانه و مجنونانهء فوق در بارهء شخصيـّت حلاّج را اکيداً مورد ترديد و سؤال قرار مى دادند:
“حلاج، نسبت به پادشاهان، جسور، و در واژگون کردن حکومت ها از ارتکاب هيچ گناه بزرگى، روى گردانى نداشت… تاجائيکه دستگاه خلافت از بيم شورش (فتنه) به دشمنى او برخاست و به زندانش افکند و …”.«٦»
خودسانسورى نويسندگان و محقّقان ايرانى و خصوصاً موانع بسيار در انتشار کتب تاريخى و تحقيقاتى، خود بخود، راه را براى بيان بسيارى از مسائل تاريخى فرو مى بست. اين مسائل، خصوصاً اگر با بينش انتقادى روايت هاى رسمى تاريخ همراه مى بود، آنگاه، طرح آن مسائل تاريخى ـ خود ـ مى توانست «مسأله ساز» نيز باشد (که سرنوشت خونين زنده ياد احمد کسروى، نمونهء عبرت انگيز آن است).
بدين ترتيب: در شرايط فقدان آزادى انديشه، انتشار کتابى چون حلاّج نمى توانست بدور از سانسورها و خالى از نارسائى ها و کمبودها باشد. عدم بضاعت معنوى مؤلف در مراجعه به متون و منابع اساسى تر، ناآشنائي با تحقيقات محقّقان اروپائى خصوصاً با تحقيق پرارج استاد لوئى ماسينيون (Louis Massignon)«٧» و همچنين: بى توجهى در بکارگيرى بعضى مفاهيم فلسفى و موضوعات تاريخى، بى ترديد به غنا و انتظام محقّقانه اين کتاب آسيب رسانيده اند، بر اين اساس بود که من از آغاز ـ در چاپ اول حلاّج ـ خود، آنرا «فقط مقدمه و زمينه اى در نگرش به زندگى و عقايد حلاّج» قلمداد کرده ام.
چاپ هاى متعدد اين کتاب و اقبال عظيم خوانندگان گرانقدر، بيش از همه، ضرورت بازخوانى متون تاريخى، بازنويسى تاريخ اجتماعى و خصوصاً بازشناسى جنبش هاى اصيل و چهره هاى آزاده و انديشمند تاريخ ايران را تأکيد مى کند.
اينک که بيست سال از نخستين چاپ و انتشار حلاّج مى گذرد، اسناد، مدارک و تحقيقات بيشترى در شناخت اين چهرهء شگفت تاريخ ايران فراهم آمده که شرايط دشوار، متأسفانه، تنظيم و انتشار کامل تر کتاب را از مؤلف دريغ مى دارد. در اين روزهاى ناپايدار و دشوار که عمر کوتاه ما چونان جويبارى به درياهاى آرامش مى پيوندد، اگر رخصت يا فرصتى براى بازنويسى «حلاج» فراهم آيد، مطالب و محتواى اين کتاب به گونه اى ديگر خواهد بود.
تاريخ، شرح جنگ ها و عيـّاشى ها و بيان شکست ها و ناکامى هاى سلاطين و سرداران نيست، تاريخ ـ بعنوان يک علم ـ بمعناى بررسى، کشف و تبيين روابط عٍلّى ى حوادث و حرکت هاى اجتماعى است، و هم از اين روست که درک تاريخ، درک چشم اندازهاى آينده نيز هست، چرا که آينده برآيندِ ناگزيرِ گذشته و حال است.
اگر انتشار اين کتاب کوچک، توانسته باشد در فروکشيدن حجاب ابهام و در زدودن اوهام و خرافات از چهرهء يکى از فرزانگان برجستهء تاريخ و فرهنگ ايران کمکى نمايد، مؤلف به اجر و پاداش خويش دست يافته است.
چاپ جديد اين کتاب را، به همهء فرزانگان و فرهيختگانى تقديم مى کنم که در شبانه هاى خاموشى و فراموشى ـ با بردبارى، فروتنى و قناعت ـ در شناخت و شناساندن تاريخ و فرهنگ ايران همـّتِ بليغ مبذول داشته اند. بنابراين، اين کتاب کوچک به:
حسن پيرنيا (مشيرالدوله)، محمد على فروغى، علاّمه على اکبر دهخدا، استاد سعيد نفيسى، استاد ابراهيم پورداود، استاد عباس اقبال آشتيانى، استاد محمِد معين، استاد ذبيح الله صفا، استاد عبدالحسين زرّين کوب، استاد احسان يارشاطر و… تقديم مى کنم.

مقدمهء چاپ چهاردهم حلاج

على ميرفطروس
نوامبر ١٩٩٧ ـ پاريس

پانوشت ها:
١ ـ تذکره الاولياء، شيخ فريدالدين عطار، صص ٥٨٦ و ٥٩٠.
٢ ـ شرح التعرف المذهب التصوُف، مُستعملى بُخارى، ربع اول، ص ١٢٦؛ تذکره الاولياء، ص ٥٨٦.

3- Encyclopedie de l´Islam, III, p. 103 ; La Passion de al-Hallaj, Tome 1, pp. 329-332, 338-339.
٤ ـ بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى، دکتر على شريعتى، صص ٢١ و ٢٣.
٥ ـ تذکرة الاولياء، ص ٥٩٣.

٦ـ الفهرست، طبع الثالث، بيروت، ١٩٨٨، ص ٢٤١، الفرق بين الفِرَق، عبدالقاهر بغدادى، بيروت، ١٤٠٠هجرى/ ١٩٨٠ ميلادى، ص ٢٤٨.

7- La passion de al-Hallaj, Martyr mystique de l´Islam, Gallimard, Paris, 1975.

پيشگفتار (براى چاپ پانزدهم)

تجزيهء امپراطورى عظيم عثمانى، لشگرکشى و حملهء ناپلئون به مصر، قيام ضداستعمارى مردم سودان، قيام مردم هندوستان… و ديگر حوادثى که از آغاز قرن نوزدهم اتفاق افتاد، همه و همه، معادله هاى سياسى و موازنهء قدرت ها را در کشورهاى شرقى دگرگون ساخت و باعث شد تا «شرقشناسى» از حالت کلاسيک خارج گرديده و در خدمت سياستمداران و دولت هاى غربى، فوايد عملى و تئوريک داشته باشد.
هنرى برانسشويک (متخصص ممتاز فرانسوى در تاريخ استعمارى) مى گويد: «کار بزرگ استقلال در ممالک استعمارزده، با انتشار آثار بيشمارى دربارهء تاريخ واقعى اين کشورها، همراهى شده است. ملت هاى جوان، آرزومندند که از خود تاريخ داشته باشند، سواى آنچه که قيـّم هاى خارجى آنها، تهيـّه کرده اند…» «١»
«فيليپ ميسون» (مأمور عالى رتبهء سابق در هندوستان) نيز با توجه به اين حقيقت، مى نويسد:
« … بنابراين روشن است که پيروزى بر اذهانِ مردمى که در مستعمرات سابق زندگى مى کنند تا چه اندازه براى قدرت هاى غربى اهميت حياتى دارد. » «٢»
در تحقّق اين هدف مثلاّ: «مدرسهء زبان هاى شرقى» در دانشگاه لندن (يعنى يکى از معتبرترين مراکز شرقشناسى غرب) به بهانهء مطالعهء تاريخ ملت هاى آسيائى، به تعليم کارمندان ادارى و استعمارى و تربيت متخصصان فرهنگى براى نفوذ در کشورهاى شرق پرداخت.
… بدين ترتيب: «شرقشناس» در دامان استعمار، رشد و پرورش يافت و بصورت يک ابزار سياسى ـ تحقيقاتى، براى تأليف و تفسير تاريخ ملت هاى شرق بکار گرفته شد آنچنانکه:

« طفلان ما، به لهجهء تاتارى
تاريخ پرشکوه نياکان را
مى آموزند…» «٣»

نتيجه اينکه: انسان شرقى، از نظر آگاهى خلع سلاح شد و تاريخ و فرهنگ خود را در آئينهء تفکر و تحقيقات مستشرقين غربى شناخت و… «٤»
با پايان عصر استعمار و با ظهور ايرانشناسان و شرقشناسان برجسته اى (مانند لوئى ماسينيون، رنه گروسه، ادوارد براون، آرتور کريستن سن، نيکل سون، هلموت ريتر، کلمان هوار، ويدن گرن، مادلونگ و…) شرقشناسى از اعتبار و اهميت علمى فراوان برخوردار گرديد بطوريکه امروزه ما شناخت بخش مهمى از تاريخ و تمدن خود را مديون زحمات و کوشش هاى اين شرقشناسان هستيم.

* * *

در طول قرون وسطى، فرهنگ کشورهاى مفتوحهء اسلامى (از جمله ايران) نيز تحت تأثير تعاليم مذهبى قرار داشت: احکام مذهبى، جانشين فلسفه گرديد، و تدريس علوم طبيعى و رياضى، متروک شد و تاريخ و ادبيات نيز تا حد تشريح و توصيف زندگى پيشوايان مذهبى و تعريف حُکام و خلفاى وقت، تنـّزل يافت.
در چنان شرايطى ايدئولوژى و باورهاى حاکم بر جامعه، ايدئولوژى و باورهاى حاکمان زمانه بود. در چنين دوره اى، حکومت هاى وقت، نويسنده و مورّخِ خاصِ خود را پرورش داده و بوسيلهء آنان به توجيه و تشريع حکومت و قدرت سياسى خويش پرداختند.
بديهى است که در تاريخ و ادبيات رسمى چنين دوره اى، بابک ها، و حلاّج ها و ديگر متفکران و آزادگان: راهزن، بد دين و ديوانه، ناميده ميشوند«٥» و در عوض: حَجـّاج ها، سلطان محمودها و المقتدرها: اميرالمؤمنين، ظل الله و سلطانِ سرير ِ دين لقب ميگيرند.
بنابراين: منابع موجود، براى آگاهى از جريان هاى فکرى ـ فلسفى و بازشناسى چهره هاى آزاده و انديشمند تاريخ ايران، با تعصب هاى مذهبى و سياست مسلمان سازى خلفا و شريعتمداران آلوده است، از اين رو، تحقيق در زندگى و عقايد فرزانگانى چون حلاّج مستلزم اينست که کم و بيش همهء متون و منابع تاريخى، با استفاده از يک روش علمى، مورد ارزيابى و بررسى قرار گيرند.

* * *

دربارهء منشاء پيدايش تصوف نظريه هاى مختلفى ابراز شده است:عده اى ـ مانند:مَرکس (Merx)، ماکدونالد (Macdonald)، آسين پالاسيوس (Asin Palacios) و نيکل سون (Nicholson) ـ منشاء تصوف را از بطن فلسفهء «نوافلاطونى» و زهد و عرفان مسيحيت بيرون کشيده اند. فون کرمِر (von Kremer) و دوزى (Dozy)، منشاء تصوف ايرانى را در فلسفهء «ودان تا»ى هندوان جستجو کرده اند در حاليکه ادوارد براون (E. Browne)، تصوف را واکنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان دانسته است.«٦»
ماسينيون (Massignon) تصوف را پديده اى ميداند که در زمينهء اسلام پديد آمده و آنرا دنبالهء سير تکاملى گرايش هاى زاهدانهء نخستين سدهء رهبرى اسلام، بشمار آورده است.«٧» پطروشفسکى نيز ضمن تأييد اين عقيده، مى گويد: صوفيگرى بر زمينهء اسلامى و بر اثر سير تکاملى طبيعى دين اسلام و در شرايط جامعهء فئودالى پديد آمده و معتقدات عرفانى غيراسلامى، موجب ظهور تصوف نگشته، ولى بعدها اندک تأثيرى در سير بعدى آن داشته است.«٨» دکتر عبدالحسين زرين کوب نيز تصوف را چيزى مستقل مى داند که «منشاء واقعى آن اسلام و قرآن است». هرچند که او در تحقيقات بعدى خود از «تصوف ايران» و تأثير آن بر عرفان اسلامى سخن گفته است.«٩»
سعيد نفيسى، تصوف ايران را از عرفان عراق و بين النهرين و مغرب متمايز کرده و تصوف را حکمتى بکلى آريائى دانسته و هرگونه رابطهء آنرا با افکار سامى انکار کرده است. وى همچنين، تأثير فلسفهء نوافلاطونى و تفکر اسکندرانى، هرمسى، اسرائيلى و عبرانى بر تصوف ايرانى را، مردود ميداند.
با اينحال، سعيد نفيسى تأثير فلسفهء مانوى را بر تصوف ايران و همانندى اين دو جريان فکرى را تأئيد کرده و اضافه ميکند که فلسفه هاى يونانى، يهودى و مسيحى، بطور غيرمستقيم و از طريق دين «مانى» بر تصوف ايران اثر گذاشته اند. او همچنين تأثير فلسفهء بودائى بر تصوف ايران و روابط متقابل اين دو را با هم، پذيرفته و طريقهء تصوف ايران را، طريقهء «ايران و هند» ناميده است .«١٠»

بطوريکه مى دانيم، ايرانيان باستان داراى جهان بينى و مشرب فلسفى خاصى بودند که ما آنرا بنام «فلسفهء اشراق» مى شناسيم. براساس اين فلسفه، «نور» اصلِ حقيقت است و جهان محسوس تحت سلطهء جهان نورانى و ملکوتى قرار دارد . متفکران و فلاسفهء ايرانى، با مبانى و اصول اين فلسفه، به توضيح هستى مى پرداختند. «١١»
عقايد و افکار فلسفى اشراقيون ايران، در طرز تفکر بيگانگان و سيستم هاى فلسفى ديگر بى تأثير نبوده است. مثلاً: فلسفهء نوافلاطونى که در تصوف و عرفان شرق تأثير فراوان داشته است، بنوبهء خود، از فلسفه اشراق ايران بهره برده، بطوريکه فلوطين (پيشوا و بنيانگذار فلسفهء نوافلاطونى) ضمن مسافرتى به ايران در زمان شاپور اول ساسانى، با فلسفهء اشراق آشنائى يافت و پس از او نيز، شاگردان و پيروانش به ايران آمده و به آموختن و مطالعهء فلسفه و عرفان ايرانى پرداخته و سپس به سرزمين خود (اسکندريه) بازگشتند. «١٢» مقوله هاى فلسفى مانى و نوافلاطونيان (از جمله مقولهء فنا، زهد، سير و سلوک، رياضت) و آئين اخلاقى اين دو، با هم شباهت هاى فراوان دارند.
تصوف، هر چند که در آب و هواى عربى ـ‌ اسلامى متولد شد، اما به علت علاقهء اعراب به زندگى عملى (روزمرّه)، در آنجا رشد نکرد، بلکه در دامان انديشه و تفکر ايرانى پرورش يافت و از اين طريق، با انديشه هاى مانى و فلسفه هاى يونانى و هندى تکامل پذيرفت.
غلبه و تفوّق فرهنگ غيراسلامى، مانند وجود رقص، سماع، ‌موسيقى، و اعتقاد به «وحدت وجود» (که عده اى از فلاسفه آنرا انکار مؤدبانهء خدا مى دانند) حضور و حاکميت جنبهء ايرانى و ضداسلامى تصوف را بخوبى نشان مى دهد.
تصوف، ابتدا فاقد مبانى فکرى مدوّن بود و اين، تنها با آغاز خلافت عباسى و با انقلاب فرهنگى ايرانيان بود که مبانى نظرى تصوف ـ با بهره بردارى از عرفان ايرانى، يونانى و هندى، تدوين گرديد و از اينجا عرفان و تصوف، به يک جريان فلسفى ـ مذهبى مبدّل شد و بصورت يک رقيب واقعى، وبالِ گردن فلسفهء ايرانى ـ اسلامى گرديد.
تصوف، در روند تکاملى خود مراحل چندى را پيموده است و ما از نظر تاريخى ـ اجتماعى آنرا به سه دوره تقسيم مى کنيم:
١ ـ تصوف توکل: که در اواخر حکومت اموى (قرن دو هجرى/هشتم ميلادى) آغاز می شود. برجسته ترین نمایندهء اینگونه تصوف، صوفى ایرانى الاصل حسن بصرى (درگذشته بسال ٧٢٨ میلادى) است که گویا براى اولین بار کلمهء «صوفى» را بکار برده است. متصوفین این دوره، با اعتقاد به «ُقل! کلّ مِنْ عِندالله» = بگوى! همه چیز از جانب خداست (سورهء نساء ـ آیهء ٧٨) شرایط موجود جامعه را «مقدّرِ الهى» میدانستند و لذا بجاى درگیرى با تضادها و تبعیضات موجود اجتماعى، به کیش فقرپرستى، زهد و پرهیز روى آوردند، در «خویش» فرو رفتند و به «ارتقاء روح» پرداختند و براى رستگارى خویش و خلق، به خدا «توکل» کردند.
٢ ـ تصوف طغیان: که در حکومت عباسیان و «عصر زرین فرهنگ ایران» در زمان سامانیان (قرن چهارم هجرى/دهم میلادى) چهره مى نماید و رفته رفته قوام مى یابد. سپرى شدنِ استبداد سیاه اموى، نهضت فرهنگى ایرانیان در ترجمه و نشر آثار فلاسفه و متفکرین یونانى و هندى، و بالاخره، نهضت عقلى معتزله ـ که مبانى جزمى را متزلزل ساخت و باعث شک و انتقاد از بسیارى اصول و عقاید دینى گردید ـ همه و همه، موجب پیدایش مرحلهء نوینى در تصوف (عرفان) گردید. این دوره ـ همچنین ـ با رشد شهرنشینى و پیدایش خانقاه هائى که عموماً باشگاه پیشه وران خرده پا بودند، مشخص مى گردد. شاید بتوان گفت که عرفان این دوران تبلور پیکار معنوى اقشار خرده پاى شهرى علیه باورها و اعتقادات سُنّتى مذهب حاکم بود .«١٣»
وجه مشخصهء تصوف این دوره: عصیان عارفان علیه باورهاى سُنّتى، سرپیچى از قواعد مذهبى، شک در اصول و عقاید فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از «خدا» به «انسان» و بالاخره ظهور بایزید بسطامى، حسین بن منصور حلاج … و طغیان علیه «خدا سالارى» و پیدایش «انسان خدائى».
تصوف این دوران، در واقع تجلّى مبارزهء معنوى دو دیدگاه آریائى و سامى ست که اولّى، نمایندهء «توحید اشراقى» و دوّمى، نمایندهء «توحید عددى» بود. در تفکّر اشراقى رسیدن به الوهیت و نبوّت در توانِ همهء انسان هاست، در حالیکه در تفکّر عددى، تنها معدودى افراد برگزیده (پیغمبران و اولیاء اللّه) شایستهء نبوّت و رسالت و الوهیت هستند. در جهان بینى اشراقى (آریائى) نماز و روزه و حجّ و فرایض مذهبى، سدّ راه و مانع حصول به «حقیقت»اند و به رابطهء مستقیم انسان با خدا تأکید مى شود. به عبارت دیگر: در اشراق آریائى «خالق» و «مخلوق» بسان یک کل واحد، داراى پیوندهاى جوهرى هستند و بقول شاعر: “پیوسته است سلسلهء موج ها بهم” لذا، بقول حافظ:

«در عشق، خانقاه و خرابات فرق نیست
هرجا که هست پرتو روى حبیب هست»

«همه خدائى» (Panthe´ime) یا شکل پیشرفتهء آن (De´ime) نمایندهء چنین اعتقادى است. با چنین دیدگاهى است که حلاج حتّى«ابلیس» را نیز ستایش مى کند و وى را مورد دوستى و محبّت قرار مى دهد. در حالیکه در جهان بینى عددى (سامى)، خالق و مخلوق بسان دو جوهر جداگانه ظاهر مى شوند. در اینجا هر قدر که «خالق» بزرگ و کامل و نامتناهى است، «مخلوق» به همان اندازه کوچک و ناقص و ضعیف و حقیر است. «ابلیس» در جهان بینى سامى، سمبل عصیان بر خدا و لذا نماد نفى و نفرت و نفرین است … بقول نیکل سون: “سامى فقط درخت را مى بیند، اما آریائى، هم درخت را مى بیند و هم جنگل را”.
بنابراین مى توان با براون و اشپولر همعقیده شد که: «عرفان ایرانى، واکنشى آریائى در برابر دین جامد سامیان بود… …» «١٤» قتل فجیع حلاج در ششمین روز جشن هاى نوروزى ایرانیان و همزمانى آن با زادروز زرتشت ( ٢٦ مارس ٩٢٢) و گرداندن سرِ بریدهء حلاج در شهرهاى مهم خراسان توسط مأموران خلیفه، آیا نشانهء نوعى تقاص یا تقابلِ دو دیدگاه … نیست؟
٣ ـ تصوف تقیـّه: که با حمله و حکومت ترکان سلجوقى بر ايران ( در قرن ١١ ميلادى ) آغاز می شود. در این زمان، متصـّوفه به تجربه دریافت که «زبان سرخ، سرِ سبز میدهد بر باد».
وجه مشخصهء تصوف این دوره عبارت است: «پرهیز» از مسائل اجتماعى، تقیه، حفظ ظاهر دین و متابعت از مذهب حَقـّه، انتشار «فاتحة العلوم» و « احیاء علوم دینىِ» امام محمد غزالى ها و… سرانجام، آغاز انحطاط فکر و فلسفه در ایران و پیدایش جامعه اى برده و برده پرور .«١٥»

حلاج اثر حسین نوری

دربارهء حسین بن منصور حلاج و فلسفه انسان ـ خدائى او روایات و تحقیقات ضد و نقیضى در دست است. بطور قاطع مى توان گفت که این روایات چونان آئینه شکسته اى است که تصاویر آشفته و مغشوشى از عقاید و شخصیت حلاج بدست مى دهد.
مورخین اسلامى، یا از پرداختن واقعى به ریشه هاى اصلى «اَنالْحـّق» حلاج پرهیز کرده اند و یا بخاطر تعصبات مذهبى خویش، افکار و اندیشه هاى حلاّج را «مصادرهء به مطلوب» نموده و همگام با سیاستِ مسلمان سازى خلفاء، شخصیـّت حلاّج را تا حد يک «صوفى سرمست»، «عالم ربانى» و زاهد و عارف «چلّه نشين» تنزّل داده اند!
بسيارى از ايرانشناسان و مستشرقين غربى نيز ـ با همه تحقيقات ارزشمندشان ـ نتواستند به واقعيت زندگى و عقايد «حلاج» دست بيازند. با اينجال، هم آثار مورخين و محققين اسلامى، و هم مطالعات بسيارى از مستشرقين غربى، در بررسى زندگى و عقايد حلاج داراى يک وجه اشتراک اساسى است، و آن: بى توجهى به «شکل شناسى» جنبش هاى فکرى و اجتماعى اين عصر و بى عنايتى به تحولات فکرى مردى است که در عصر شديدترين مباحثات فلسفى و منازعات فکرى، فرياد کرد: اَنا الْحّق! (من حق هستم!).
اکثر اين تحقيقات، از جدائى قاطعى که ميان افکار و آثار اوليـّه يا دورهء تصوفِ حلاج و آثار دورهء کمال و الحاد او موجود است، غافل اند.
در زبان هاى اروپائى در حدود ٦٠٠ جلد کتاب و رساله دربارهء حلاج موجود است و در اين ميان، کتاب بى مانند استاد لوئى ماسينيون بنام «مصائب حلاج، شهيد عارف اسلام» در ٣ جلد (به انضمام يک جلد فهرست کتابشناسى و اعلام)، بسيار چشم گير مى باشد.«١٦»
خلاصه اى از اين کتاب به فارسى منتشر شده است .«١٧»
کتاب ماسينيون، بسيارى از جنبه هاى تاريک زندگى حلاج را روشن ساخته است و در اين باره ـ بى ترديد ـ امروزه همه ما مديون تلاش ها و تحقيقات او هستيم، اما ماسينيون خود، بنا بر گرايش عرفانى و مذهبى خويش نتوانست به نتايج دقيقى در شناخت شخصيت حلاج دست بيايد. براى مثال: ماسينيون از آغاز کار، موضع تحقيقاتى خود را مشخص مي کند. او بدنبال حلاج واقعى و زمينى نيست، بلکه در جستجوى حلاجى آرمانى و آسمانى مي باشد. او در تحقيق و جستجوى حلاجى است که بتواند با «مسيح» هم سايه و هم طراز باشد. براساس اين شخصيت و تفکر آرمانى است که ماسينيون معتقد است: «اينکه مردى خود را به الوهيـّت (خدائى) رسيده بداند، رسوائى است»… با اين اعتقاد است که ماسينيون مي کوشد تا تحول فکرى و فلسفى حلاج را به نحوى «توجيه» نمايد: «چون منصور حلاج از مکه به بغداد بازگشت او را آرزوى شگفتى در سر افتاد، يعنى خواست در شرع اسلام خويشتن را صاحب الملامه سازد تا از راه آن، صاحب الفتـّوه بشود» .«١٨»
اينکه شخصيت اجتماعى و انديشمندى چون حلاج، چرا و چگونه آرزو مي کند که دشنام و ناسزا و ملامت مردم را به خود جلب کند تا از اين راه به «فتـّوت» و جوانمردى برسد؟ سئوالى است که در تحقيقات ماسينيون بى جواب مى ماند.
از متون تاريخى برمى آيد که حلاج با عقايد قرمطيان آشنا بوده و گويا با رهبران اين جنبش رابطه و مکاتبهء مخفى داشته است. سياست مذهبى قرمطيان مبارزه با دين سُنـّتى حاکم بر جامعه بود …«١۹»
در روايت ها آمده است:
بهنگام قتل حلاج، گروهى از مزدوران دولتى ـ در لباس هاى شخصى و معمولى ـ حلاج را سنگسار ميکردند و بر او دشنام ميدادند. شبلى (يکى از دوستان حلاج که به انکار عقايد حلاج پرداخته بود) نيز براى سنگسار کردن و تأئيد عمل ديگران ـ و در عين حال براى اينکه حقوق دوستى هاي گذشته را رعايت کرده باشد، گِلى از زمين برداشته و بجاى سنگ، بسوى حلاج پرتاب ميکند، اما ماسينيون نمى خواهد با گِلى که شبلى بسوى حلاج پرتاب ميکند، جامهء حلاج را گِل آلود نمايد، به اين جهت گِل در تحقيقات ماسينيون ناگهان به شاخه گُل تبديل ميشود.
پرسيدنى ست که در آن شرايط خاص پليسى و در کنار آنهمه خشونت ها و کينه ها و سنگباران ها و اينکه علت آوردن و حضور شبلى در پاى دار، خصوصاً براى نفى عقايد حلاج و توهين و تحقير وى بوده، براستى پرتاب کردن شاخهء گُل از طرف شبلى تا چه اندازه ميتواند واقعيت داشته باشد؟
استاد ماسينيون چون از يکطرف انديشه‌هاى الحادى و ضداسلامى را در عقايد حلاج ديده و از طرف ديگر نمى خواهد اين افکار را بپذيرد، ابتداء انديشه هاى الحادى حلاج را نشانهء «غالى بودن او در شيعه گرى» ميداند و سپس حلاج را عارفى ُسنّى مذهب مى نامد. ماسينيون سرانجام نتيجه مى گيرد: «آيا حلاج مى خواست به شرع اسلام کافر گردد؟ نه، هرگز! حلاج تا هنگام مرگ، پيرو اخلاق و متمسـّک به فرايض دينى بود، او مسلمانى است که در برابر قوانين عرفى دولت هم، سر تسليم فرود آورد» .«٢٠»
مطالعات دو شاگرد برجستهء ماسينيون: روژه آرنالدز (R. Arnaldez) و هربرت ميسون (Herbert Mason) در باره حلاج، از عقايد عارفانه لوئى ماسينيون نشان دارند. آرنالدز با آنکه خود تصريح مي کند که از تعاليم فلسفى و حکمتى که حلاج ارشاد مى نمود، اطلاع ندارد و افکار و عقايد حلاج را نمي توان از مطالعهء آثار منسوب و موجود او، استخراج کرد، با اين حال براى عرفان، «قانون» وضع مي کند، و سرانجام نيز به اين نتيجه می رسد که:
« … حلاج ُسنّى مذهب بوده که روزگار خود را به ذکر و زُهد و نماز و روزه مى گذرانید و با هیچ جامعه اى از جوامع بشرى رابطه نداشته است». آرنالدز نیز ضمن مقایسه حلاج با مسیح، بر شخصیت عرفانى حلاج تأکید کرده است.«٢١»
تحقیق کوتاه هربرت میسون (استاد تاریخ ادیان در دانشگاه بوستون آمریکا) در واقع چکیده اى است از «مصائب حلاج» (اثر استادش ماسینیون که به همت میسون به انگلیسى ترجمه شده است) او نیز مانند ماسینیون و آرنالدز با تإئید بر ماهیت سیاسى اقدامات حلاج و خصلت سیاسى اعدام او چنین نتیجه مى گیرد که «حلاج وقتى آماده شهادت شد، در برابر مقامات فاسد دولتى سر فرود آورد تا بدینوسیله مردم را بر علیه خود متحد کند… و سرانجام با قبول صد در صد قوانین شرع، سر تسلیم فرود مى آورد» .«٢٢»
کارا دو وو (Carra de Vaux)، ضمن تأئید نظرات ماسینیون و آرنالدز در مشابهت شخصیـّت حلاج و مسيح به ماهيـّت سياسى عقايد حلاج اشاره نموده و بر تأثيرات اجتماعى احتمالى و گستردهء آن عقايد در جامعه مسلمانان آن زمان تأکيد کرده است. وى ـ بدرستى ـ محاکمه و خصوصاً قتل فجيع حلاج را نشانهء اين تأثيرات گسترده دانسته است .«٢٣»
فُن کرمِر (von Kemer) حلاج را عارف و معتقد به «وحدت وجود» مى داند در حاليکه نيکل سون ضمن اينکه عقيدهء حلاج را «مذهب حلول» مى نامد تأکيد مى کند که: اين، عوامل سياسى بودند که بر قتل حلاج، صحِه گذاشتند اما او از اين «عوامل سياسى» سخنى نمى گويد.«٢٤»
استاد ماسينيون، آرنالدز، لوئى گارده (Louis Gardet)، آنمارى شيمل (A. Schimmel) «٢٥»، رينر (Reinert)«٢٦» و ديگر مستشرقين غربى، ضمن نتيجه گيرى هاى همانند در بارهء شخصيت و عقايد حلاج و مقايسهء وى با مسيح، حلاج را يک «عارف ُسنّى مذهب» بشمار آورده اند در حاليکه بعضى از اين محققان خود، تأکيد ميکنند که: «حلاج در آثار و اشعار خود، هيچگاه از عرفان و صفت و نوع و خصوصياتِ حالت و جذبهء عارفانه سخنى نياورده است»«٢٧»… از اين گذشته، وعظ ها و خطابه ها و فعاليت هاى سياسى ـ اجتماعى حلاج، ترک خرقهء صوفيانه و روابط گستردهء وى با اهل دنيا (ابناء الدنيا) و مراوده حلاج با بازرگانان، سرداران و سياستمداران معروف و دانشمندان ملحدى چون زکرياى رازى، با دنياگريزى، زهد و دورى از خلق (که از مشخصه هاى اساسى عارفان و صوفيان است) مغايرت آشکار دارد.«٢٨»
استاد عبدالحسين زرين کوب «٢٩» ، و محققان عرب: طه عبدالباقى سرور «٣٠»، دکتر مصطفى غالب «٣١» و دکتر کامل مصطفى الشيبى «٣٢» نيز در تحقيقات خويش ـ کم و بيش ـ به نتيجه گيرى هاى ماسينيون و ديگران رسيده اند.
عقيدهء اساسى ما اينست که: حلاج، بعنوان يک متفکر نوجو در طول زندگى خود با اديان و آئين هاى مختلفى برخورد نموده و بقول خود: « … به دين ها انديشيده و سخت کوشانه در آن ها مطالعه کرده است» .«٣٣»
آثار و اشعار موجود حلاج اين نکته را آشکار مى سازند که او فلسفهء بودا و عقايد مانوى و نيز آئين مسيحيت را مطالعه کرده و زمانى نيز داراى عقايد عرفانى بوده است، با اينحال، اين تمامت سخن در بارهء حلاج و عقايد او نيست،با آنچه که دربارهء جهان بينى آريائى و تضاد و تقابل آن با جهان بينى سامى گفته ايم ما معتقديم که حلاج در اواخر زندگى خويش … بنا بر سرشت متحول و نوجوى خويش پس از مطالعات بسيار، … بنوعى الحاد (heresie) رسيده است:
« کافرم به دين خدا

کفران

نزدِ من هنر بُوَد

و بر مسلمانان، زشت» «٣٤»

بخاطر فقدان منابع معتبر، اَشکال يا اَبعاد اين «الحاد» براى ما روشن نيست اما برخلاف برداشت هاى سطحى و مغرضانهء بعضى منتقدان کتاب حاضر، اين الحاد، نه مادى بوده و نه مارکسيستى! بلکه در گرايش عام خود، اعتقاد به نوعى «اصالت انسان» (انسان خدائى) بوده است (با همهء ضعف ها و محدوديت هاى تاريخى آن) اعتقادى که هم کينهء شريعتمداران متعصّب عليه حلاج را بدنبال داشت و هم نفرت صوفيان خرقه پوش را. اين عقيده زمانى منطقى بنظر مى رسد که بدانيم حلاج در عصر شديدترين منازعات فلسفى و مجادلات مذهبى زندگى مى کرد و اينهمه بر حيات اجتماعى و تفکر فلسفى حلاج بى تأثير نبود. او، مکتب عارفانى مانند «بشر حافى» و «بايزيد بسطامى» را درک کرده بود که در عقايد «کفرآميز»شان به اسقاط فريضهء حج و نفى ديگر فرايض اسلامى، معروف بودند اما هيچگاه بخاطر اين عقايد، مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته بودند .«٣٥» حلاج همچنين در عصر متفکر بزرگى مانند ابن راوندى زندگى مى کرد. ابن راوندى نيز ابتداء يکى از بزرگترين علماى مذهبى زمانش بوده و کتابها و رسالات فراوانى دربارهء اسلام تأليف کرده بود که مرجع بسيارى از مسلمانان (خصوصاً شيعيان) بشمار مى رفت، اما او پس از مطالعات و تحقيقات بسيار، سرانجام از اسلام برگشت و مرتد گرديد …

جمع آورى آثار حلاج از طرف پاسداران شريعت و ممنوعيـّت فروش آنها ،«٣٧» آتش زدن صدها تأليف و رسالهء حلاج ،«٣٨» قتل فجيع او و آتش زدن و بر باد دادن خاکسترش «٣٩» ـ همه و همه ـ از کينهء سوزان شريعتمداران و هراس پاسداران ديانت و خلافت نسبت به عقايد حلاج حکايت مى کنند …

ابوعلى مسکويه يادآور ميشود که: «نامه هائى که از حلاج و ياران او کشف شد همگى با «کلمات رمز» نوشته شده بود بطوريکه جز نويسندگان و گيرندگان آن، کس ديگرى قادر به خواندن و فهم آن نامه ها نبود» .«٤٠»
ابن جوزى نيز تأکيد مى کند: «نامه هاى حلاج به يارانش، همگى با کلمات رمز نوشته شده بود».«٤١»
اين روايت ها بر چه چيزى گواهى مى دهند؟ اگر حلاج، صوفى سرمست و عارف چله نشينى بود که «در شبانه روز هزار رکعت نماز مى کرد»… و «با هيچ جامعه اى از جوامع بشرى رابطه نداشت»، استفاده از کلمات رمز در نوشتن نامه ها و پيام ها به چه معنا مى تواند باشد؟
امروزه که ما از چگونگى فعاليت سازمان هاى مبارزاتى و مخفى آگاهيم، بخوبى درک مى کنيم که چرا حلاج و ياران او در نوشتن نامه ها و پيام هاى خود از کلمات رمز استفاده مى کردند. اين روايات بروشنى تأئيد مى کنند که فعاليت هاى حلاج ماهيتى عميقاً سياسى و مبارزاتى داشته آنچنانکه حلاج مجبور بوده در سفرهاى خود به ولايات اسلامى غالباً تغيير لباس و قيافه داده تا از تعقيب پاسداران ديانت و خلافت محفوظ بماند .«٤٢»

آثار و تأليفات حلاج
حلاج داراى تأليفات بسيار بوده و رسالاتى در مسائل اجتماعى، فلسفى و سياسى داشته بطوريکه عطار نيشابورى از او بنام «شير بيشهء تحقيق» نام بُرده است .«٤٣»
هجويرى دربارهء آثار و کتاب هاى حلاج مى نويسد: «… و من ٥٠ پاره تأليف حلاج را بديدم اندر بغداد و نواحى آن و بعضى به خوزستان و فارس و خراسان» .«٤٤»
نکته جالب در روايت هجويرى اينست که وى براى برائت حلاج از هرگونه کفر و الحاد، کوشش کرده تا حلاج ديگرى خلق نمايد و لذا مى نويسد: «پندارند که حسين بن منصور (حلاج)، حسن بن منصور حلاج است، آن ملحد بغدادى که استاد محمد زکريا (رازى) بود و رفيقِ ابوسعيد قرمطى» «٤٥» … نکته اى که در هيچ يک از منابع تاريخى وجود ندارد!
ابن نديم نيز ٤٧ جلد از آثار و رسالات حلاج را نامبرده است. «٤٦»
عطار تأکيد ميکند: «… و حلاج را تصانيف بسيار است و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت که کس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت که کس را نبود». «٤٧»
شيخ روزبهان بقلى روايت مي کند: « … از قطب جاکوس کردى شنيدم که حسين بن منصور حلاج ١٠٠٠ تأليف کرد، بيشترين در بغداد بسوختند». «٤٨»
روايت روزبهان اگرچه اغراق آميز مى نمايد، اما بهرحال نشان دهندهء کثرت آثار و تأليفات حلاج مى باشد.

آثار و تأليفات موجود حلاج
١ ـ اشعار حلاج (به عربى): مشتمل بر ٨٧ قطعه شعر. اين شعرها توسط استاد ماسينيون گردآورى و به فرانسه ترجمه گرديده و نيز بوسيلهء بيژن الهى به فارسى شاعرانه و زيبائى برگردان شده اند.
٢ ـ الطواسين: رساله اى است تقريباً عرفانى در 10 بخش با الفاظ و عبارات پيچيده که در بعضى بخش ها، به «چيستان» شباهت دارد. بخشى از اين رساله را روزبهان بقلى از عربى به فارسى آورده و بر آن شرحى نوشته که در شرح شطحيات مندرج است و استاد ماسينيون نيز تمامت آنرا به فرانسه ترجمه کرده است.
3 ـ ديوان منصور حلاج (بفارسى): که بوسيلهء انتشارات سنائى چاپ و منتشر شده است.

ارزش تاريخى و تحقيقى اين آثار
١ ـ اشعار حلاج (به عربى): اين شعرها از نظر سير منطقى و تاريخى انديشهء حلاج، يکپارچه و هماهنگ نيستند بطوريکه بعضى اشعار، حلاج را متفکرى «ملحد» و بعضى ديگر او را عارفى زاهد مى نمايانند. اين پريشانى باعث شده تا اکثر محققان، آخرين شعرها و انديشه هاى حلاج را با اشعار و انديشه هاى اوليه (عرفانى) او، اشتباه نمايند و براين اساس، به داورى ها و نتيجه گيري هاي نادرست بپردازند.
اشعار حلاج اگر چه از نظر فکرى بصورت دوره اى، طبقه بندى و تنظيم نشده، اما بخوبى نشان دهندهء مراحل مختلف عقايد حلاج مى باشند و ما، در استفاده از اين کتاب، اشعار حلاج را به سه دورهء مشخص تقسيم کرده ايم:
الف: اشعار دورهء تصوف (عرفان).
ب: اشعار دورهء ترديد.
پ: اشعار دورهء طغيان (الحاد)
٢ ـ الطواسين: ماسينيون معتقد است که اين رساله، آخرين اثر حلاج است که در زندان نوشته شده و دوستش (ابن عطا) در سال ٣٠٩ هجرى (٩٢٢ ميلادى) آنرا مخفيانه از زندان خارج کرده و پيش خود نگاهداشته است. «٤٩»
عقيدهء ماسينيون را گروهى از محققان پذيرفته اند و براساس «طاسين الازل» (بعنوان واپسين اثر و آخرين تجلّى انديشه حلاج) او را فردى ُسنّى مذهب، عارف و عالم ربانى معرفى کرده اند.
نظر ماسينيون به دلايل زير غيرقابل قبول و نادرست مى نمايد:
اولاً: با توجه به حساسيت و مراقبت شديدى که در مورد حلاج وجود داشت، امکان نوشتن آخرين اثر او و بيرون آوردن مخفيانهء آن از زندان بسيار بعيد است. عطار تأکيد ميکند: پس از دستگيرى و زندانى کردن حلاج: « … پس از آن، خلق را از آمدن (و ملاقات با حلاج) منع کردند». «٥٠»
ثانياً: ابن عطا در شورش سال ٣٠٨ هجرى دستگير شده و قبل از شهادت حلاج، در سال ٣٠٩ هجرى (٩٢٢ ميلادى) به قتل ميرسد.«٥١» بنابراين بيرون آوردن آخرين اثر حلاج از زندان و انتشار آن بوسيلهء «ابن عطاء مقتول» در سال ٣٠٩ هجرى غيرمعقول است.
ثالثاً: شرح عارفانهء روزبهان بقلى بر کتاب «طاسين الازل» بر مبناى هيچ مأخذ معتبر تاريخى قرار ندارد، از اين گذشته ماسينيون خود تصريح ميکند که بعضى از شطح هاى مندرج در کتاب روزبهان بفارسى، متن عربى آنها از زبان حلاج، هنوز بدست نيامده است.«٥٢»
رابعاً: دکتر محمد معين و هنرى کوربَن در مقدمه اى که بر کتاب «عَبْهُرالْعاشقين» تأليف روزبهان نوشته اند، «طاسين الازل» را بعنوان اثر اصلى و واقعى حلاج تلقى نکرده، بلکه در اين باره، با احتياط و ترديد نظر داده اند. دکتر معين و هانرى کوربن، تأکيد ميکنند «کتاب الطواسين (جمع طاسين) منسوب به حسين بن منصور حلاج است.» «٥٣»
بنابراين: «الطواسين» نميتواند آخرين اثر حلاج باشد تا براساس آن بتوان، آخرين افکار و انديشه هاى حلاج را مورد بررسى قرار داد.
٣ ـ ديوان منصور حلاج (بفارسى): اين کتاب بقول رضاقلى خان هدايت (در رياض العارفين) اثر حلاج نيست، بلکه صاحب و شاعر آن، صوفى و عارفى بنام حسين بن حسن خوارزمى است که در قرن نهم هجرى مى زيست. «٥٤»
شخصيت هاى تاريخى محصول يک روند تاريخى ـ اجتماعى هستند که در جريان پراتيک و درک ارزش هاى اجتماعى، حادث مي شوند، شکل مي گيرند، قوام مى يابند ـ و براى پاسخ دادن به يک ضرورت عينى و اجتماعى، بميدان کشيده می شوند.
با آنچه که گفته ایم ما معتقدیم که تحقیق در زندگى و عقاید حسین بن منصور حلاج مستلزم اینست که کم و بیش همهء متون و منابع تاریخى در این باره، مورد ارزیابى انتقادى قرار بگیرند. به عبارت دیگر، براى شناخت چهرهء آزاده و اندیشمند حلاج، او را نه در انبوه روایات و آثار منسوب و مجعول، بلکه حلاج را باید در متن وقایع تاریخى و همراه با تحولات اجتماعى و فرهنگى ـ سیاسى زمانش، کشف و بازیابى کرد.
… و این کتاب پرتو کمرنگى است در شناخت «آن شیر بیشهء تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقهء دریاى موّاج، حسین بن منصور حلاج». «٥٥»
این کتاب کوچک فقط مقدمه و زمینه اى است براى نگرش ها و تحقیقات دیگرى در زندگى و عقاید یکى از مبهم ترین و مهم ترین شخصیت هاى تاریخ و فرهنگ ایران. بقول حافظ:

همـّتم بدرقهء راه کن اى طایر قُدس!

که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

در پایان، وظیفهء خود مى دانم از عزیزان گرانمایه: دکتر شرف الدین خراسانى و دکتر حبیب الله رفعت، و از دوستان بسیار عزیزم بنفشه وکیلى و شهرام امامى که متن اولیهء کتاب را، قبل از انتشار، خوانده و هریک، نکات ارزشمندى را پیشنهاد کرده اند، سپاسگزارى نمایم.

على میرفطروس
فروردین ماه ١٣٥٦ تهران
بازنویسى: آبان ١٣٨٢/ نوامبر ٢٠٠٣ پاریس

پانوشت ها:

١ ـ تاريخ پويا، ص ٧٩.
٢ ـ همان، ص ٧٥
٣ ـ از شفيعى کدکنى (م. سرشک).
٤ ـ اخيراً انتشار کتاب معتبر ادوارد سعيد، هدف ها و سياست هاى شرقشناسى را بررسي کرده است. نگاه کنيد به: Edward Said : Orientelism, New York, Random Hous, 1979، شرقشناسى، ادوارد سعيد، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، ١٣٧١.
٥ ـ نگاه کنيد به: سياست نامه خواجه نظام الملک، ص ٢٨٤ و ٢٣٦؛ آفرينش و تاريخ، مقدسى، ج ٦، ص ١١٥.

6- R. Nicholson, The Idea of Personality in sufism, Cambridge, 1923, P. 109؛ Edward Browne : A Literary history of Persia, vol. 1, 1951,Cambridge, p. 419 – 420؛
سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، صص ٧٥ ـ ٧٦؛ ارزش ميراث صوفيه، عبدالحسين زرين کوب، صص ١٢-١٣.

7 – Essai sur Les origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris, 1954, PP 104 – 157.
٨ ـ اسلام در ايران، پطروشفسکى، ص ٣٣٤.
٩ ـ ارزش ميراث صوفيه، ص ١٤؛ جستجو در تصوف ايران، چاپ دوم، تهران، ١٣٦٣.
١٠ ـ سرچشمهء تصوف در ايران، ص ٤٧ ـ ٥٤ و٥٥، ٨١، ٩٣، ١٠٠.
١١ ـ در بارهء فلسفهء اشراق نگاه کنيد به: حکمت اشراق و فرهنگ ايران، دکتر محمد معين، بکوشش مهدخت معين، ج١، تهران، ١٣٦٤، صص ٣٧٩-٤٥٣؛حکمت خسروانى، هاشم رضى، تهران، ١٣٨٠، صص ٨٧ ـ ١٥٣ ارزش ميراث صوفيه، صص ١٢٤-١٢٧.

Corbin, H: Histoire de la philosophie islamique NouVel ed, Paris, 1989, PP 285 – 305.
١٢ ـ A Literary history of Persia, vol 1, p. 420؛ ارزش ميراث صوفيه، ص ١٢٥؛ سير حکمت در اروپا، ج ١، ص ٥٦ ـ ٥٧.
١٣ ـ در باره تصوف و عرفان و پيوند آن با محافل پيشه ورى، نگاه کنيد به بحث نگارنده در: عمادالدين نسيمى شاعر حروفى، چاپ دوم، آلمان، ١٩٩٩، صص ٨٢-٨٦.
١٤ ـ در اين باره نگاه کنيد به مقالهء «گنوسيسم اسلامى ـ ايرانى از مأمون تا معتضد»، على نقى منزوى: يکى قطره باران (جشن نامهء استاد دکتر عباس زرياب خوئى)، بکوشش احمد تفضّلى، تهران، ١٣٧٠، صص ٣٩٩ـ ٤٣٧؛ «گوشه اى از گنوسيسم اسلامى در سدهء چهارم»، على نقى منزوى: سخنواره (بياد استاد دکتر پرويز ناتل خانلرى)، بکوشش ايرج افشار و دکتر هانس روبرت رويمر، تهران، ١٣٧٦، صص ٦٤٧ـ٦٦٢ ؛ ملاحظاتى در تاريخ ايران، على ميرفطروس، چاپ چهارم، فرانسه ـ کانادا، ٢٠٠١، صص ٥٩ ـ ٦٢؛ مقالهء «درآمدى بر برخى کشاکش هاى معرفتى در ايران نخستين سده هاى اسلامى» : ياد پاينده، بکوشش رضا رضازاده لنگرودى، تهران، ١٣٨٠، صص ٥٧٩ ـ ٥٩٥؛ تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، برتولد اشپولر، ترجمهء جواد فلاطورى، تهران، ١٣٤٩، ص ٢٨٨؛

E. Browne: A Literary history of Persian, Vol. 1, PP 419 – 420.
١٥ ـ دکتر ناصرالدين صاحب الزمانى، تصوف را از نظر اجتماعى، به تصوف پرهيز يا قهر (دورهء بنى اميه) تصوف عشق و صلح (دورهء مغول) تصوف پرخاش و جنگ (دورهء صفويه) تقسيم کرده است (خط سوم ـ ص ٣١٩).

16- La Passion de Hallaj, Martyr Mystique de l´Islam, par Louis Massignon, Gallimard, Paris, 1975.
١٧ ـ قوس زندگى منصور حلاج، لوئى ماسينيون، ترجمهء عبدالغفور روان فرهادى، تهران، ١٣٥٥؛ مصائب حلاج، ترجمهء سيد ضياءالدين دهشيرى، ج١، تهران، ١٣٦٢.
١٨ ـ همان، ص ٣١-٣٢.
١٩ ـ همان، ص ٤٧-٤٨؛ La Passion…, Tome 1, p. 586
٢٠ ـ همان، ص ٤١، La Passion…, Tome 1, p. 176.

21- Roger Arnaldez: Hallaj ou la religion de la Croix, Paris, 1964 ; Jesus dans la pensee musulmane, Paris, 1988, pp. 227 – 239.
٢٢ ـ Al-Hallaj, Cuzon Press, USA, 1995، ترجمه فارسى مجدالدين کيوانى، تهران، 1378.

23- B. Carra de Vaux: Les penseurs de l´Islam, vol 4, Paris, 1923, pp. 207-217. Gazali, Paris, 1920, p. 199.
24- The Idea of Personality in sufism,PP 26- 37.
25- Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, Köln, 1979, Le soufisme ou Les dimensions Mystiques de l´Islam, traduit: Albert Van Hoa, Paris, 1996, PP 85 – 106
26- «Gunaid und Hallag’s Iblis», XXII, Deutscher Orientalistentag, Vom 21, bis 25, Tubingen, Marz, 1938.
27- Hallaj ou la religion de la croix, p. 115.
٢٨ ـ دربارهء دنياگريزى و دورى از خلق نگاه کنيد به: تذکرة الاولياء، صص ١٢٩، ١٣٠-١٣٢، ١٣٥، ٥٠٥، ٥٦٥ و ٥٨٠.
٢٩ ـ ارزش ميراث صوفيه، صص ٦٢- ٦٥؛ جستجو درتصوف ايران، چاپ دوم، تهران، ١٣٦٣، صص ١٣١ ـ ١٥٩؛ شعلهء طور (در بارهء زندگى و انديشه حلاج)، تهران، ١٣٧٧.
٣٠ ـ حلاج (شهيد تصوف اسلامى)، ترجمه حسين درايه، تهران، ١٣٧٣.
٣١ ـ الحلاج، بيروت، ١٤٠١ق/١٩٨٢م.
٣٢ـ الصلة بين التصوف و التشيع، ج١، طبع الثالثه، بيروت، ١٩٨٢، صص ٣٩٥-٤٠٥.
٣٣ ـ ديوان الحلاج ؛الحلاج الاعمال الکامله، به اهتمام قاسم محمد عباس، بيروت، ٢٠٠٢ م، ص ٣٢٢.
٣٤ ـ همان، ص ٢٩٧؛ اشعار حلاج، ترجمهء بيژن الهى، تهران، ١٣٥٦، ص ٧٨
٣٥ ـ براى آگاهى از اين عقايد بشر حافى و بايزيد بسطامى نگاه کنيد به: تذکرة الاولياء، صص ١٣٣ و ١٦٥-١٦٦.
٣٦ ـ نگاه کنيد به فصل: زنادقه و متفکران مادى.
٣٧ ـ نگاه کنيد به: تجارب الامم، ج ١، ص ٨٢.
٣٨ ـ شرح شطحيات، روزبهان بقلى، ص ٤٥٥.
٣٩ ـ تذکرة الاولياء، ص ٥٩٣.
٤٠ ـ تجارب الامم، ج ١، ص ٨١.
٤١ ـ المنتظم فى تاريخ الملوک والامم، ج ٦، ص ١٦٢.
٤٢ ـ البدايه والنهايه، ابن کثير، ج ١٠، ص ٢١٣.
٤٣ ـ تذکرة الاولياء، ص ٥٨٣.
٤٤ ـ کشف المحجوب، ص ١٩١.
٤٥ ـ همان، ص ١٩٠.
٤٦ ـ الفهرست، صص ٢٤٢ ـ ٢٤٣
٤٧ ـ تذکرة الاولياء، ص ٥٨٣.
٤٨ ـ شرح شطحيات، ص ٤٥٥.
٤٩ ـ La Passion, tome 3, p. 299؛ قوس زندگى … صص ٣٨ و ٥٧.
٥٠ ـ تذکرة الاولياء، ص ٥٩٠.

٥١ ـ La Passion, tome 1, p. 129
٥٢ ـ La Passion, tome 3, p. 297؛ قوس زندگى حلاج، ص ٩١.
٥٣ ـ عبهرالعاشقين، مقدمه، ص ٧٠.
٥٤ـ La Passion, tome 2, p. 203؛ قوس زندگى، ص ١٨.
٥٥ ـ تذکرة الاوليا، ص ٥٨٣.

حلاج
چاپ اول: ١٣٥٧، تهران
چاپ پانزدهم: ٢٠٠٦، آلمان فهرست
مقدمه چاپ چهاردهم ٥ ـ ٩

پيشگفتار (براى چاپ پانزدهم) ١٣ ـ ٤٣

سياست شرقشناسى ـ منشأ تصوف ـ مراحل تاريخى و اجتماعى تصوف ـ آثار و تأليفات حلاج ـ آثار موجود حلاج ـ‌ ارزش تاريخى و تحقيقى اين آثار

خلافت عباسيان ٤٥ ـ ٨٤

حکومت عباسيان ـ قتل ابومسلم و تأثير آن بر نهضت هاى آينده ـ قيام مقنّع ـ وضع بردگان ـ قيام زنج ـ رشد بازرگانى و پيدايش سازمان هاى پيشه ورى ـ نهضت قرمطيان

سير انديشه (از آغاز تا ظهور حلاج) ٨٥ ـ ١٠٢

١ ـ فرقه ها و فلسفه ها

فکر و فلسفه در صدر اسلام ـ سياست اعراب در برخورد با فرهنگ هاى ملل مغلوب ـ انقلاب فرهنگى ايرانيان ـ مکتب معتزله ـ اشاعره و اسکولاستيک اسلامى (علم کلام).

٢ ـ زنادقه و متفکران مادى ١٠٣ ـ ١٢٦

زنديق و مبانى فکرى زنادقه ـ رشد انديشه هاى مادى ـ حکومت هاى عباسى و متفکران مادى ـ ابن مقفّع ـ ابن ابى العوجا ـ زکرياى رازى ـ ابوشاکر ـ تمار مطبب ـ ابوعيسى ورّاق ـ صالح عبدالقدّوس ـ ابن راوندى.

انسان خدائى ١٢٧ ـ ١٣٦

انسان اوليه و جهان بينى اسطوره اى ـ تأثير اسطوره بر مذهب ـ بروز اختلافات و ظهور فرقه هاى مذهبى در اسلام ـ بن بست رهبرى و پيدايش انديشهء «خود رهبرى» و انسان خدائى.

مقدمه ١٣٧ ـ ١٣٨

اوضاع اجتماعى زمان حلاج ١٣٩ ـ ١٥١

خلافت «مقتدر عباسى» و بحران هاى سياسى و اجتماعى ـ بودجه دولت هاى عباسى ـ اقتصاد عصر حلاج ـ قيام هاى مردم